Resumen
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Bermejo, Federico Alejandro
Tolini, Diego Javier
Desde mediados del siglo XX, la noción de intersubjetividad ha ido adoptando una importancia cada vez mayor en el campo del psicoanálisis. Si bien es posible encontrar, con anterioridad a la obra de Lacan, ciertos esbozos poco articulados de esta noción (entre los que destacan, de manera fundamental, los aportes de Winnicott), no es sino con el propio Lacan que el concepto de intersubjetividad comienza a formalizarse de manera rigurosa y sistemática dentro del psicoanálisis. Ya a partir de la década de 1950, Lacan comienza a referirse asiduamente a la noción de intersubjetividad y al lugar que la misma ocuparía en la experiencia analítica. Estas referencias abundan en sus escritos de la referida década pero además en sus dos primeros seminarios publicados, seminarios que, en su conjunto, ocupan el período de 1953-1955.
Este proyecto partió de la siguiente inquietud: ¿Cómo Lacan introduce el concepto de intersubjetividad en su obra y, de manera más importante aún, en el campo del psicoanálisis? Para responder a esta pregunta nos situamos en su primer seminario, donde la cuestión de la intersubjetividad es trabajada con una rigurosidad que trasciende la mera referencia aislada. Allí encontramos que la primera vez que aparece el término intersubjetividad -el 7 de enero de 1954, en la tercera clase que dicta sobre los escritos técnicos de Freud-, éste pasa a designar cierto tipo de campo establecido entre el paciente y su analista. Aquí, Lacan se halla en diálogo con Annie Reich, o en rigor, por intermedio de ella, con toda la escuela inglesa de psicoanálisis, diálogo que no tiene otra finalidad que la de refutar el dispositivo técnico llevado adelante por dicha escuela a partir de cierta interpretación apócrifa (de acuerdo a Lacan) de la obra de Freud, en particular de su segunda tópica. En este contexto, Lacan identifica, para denunciar, una técnica asentada en el hic et nunc, en la interlocución presente, dada entre el analista y el paciente, donde la interpretación se dirige de ego a ego, o de égaux a égaux. Aquí es entonces donde Lacan habla, por vez primera en sus seminarios, del "campo intersubjetivo" establecido entre los dos componentes de la relación analítica, de un campo, en rigor, intersubjetivo e imaginario. De modo que lo que Lacan introduce por vez primera en sus seminarios es una noción que no es frecuentemente considerada en los estudios de la intersubjetividad en Lacan, una noción que queda relegada por el peso de lo simbólico en la doctrina lacaniana, pero que, no por esto, debemos dejar de tomar en consideración. El mismo planteo de Lacan nos lleva a reconocer la importancia de la intersubjetividad imaginaria; esto es lo que Lacan comienza por introducir en sus seminarios. Surge a partir de esto la necesidad fundamental de distinguir esta intersubjetividad imaginaria de la intersubjetividad simbólica, esa intersubjetividad "radical" de la que Lacan dice que es preciso reconocer desde un origen, y sin cuyo aporte se vuelve imposible pensar lo esencial de la experiencia analítica.
Para introducir esta noción Lacan se sirve en su seminario de los años 1953-1954 de dos interlocutores privilegiados: en primer lugar, de Balint, cuya noción de primary love le sirve para refutar la noción de "relación de objeto"; y en segundo lugar, de Sartre, pero no esta vez para refutarlo sino para servirse de él a los efectos de recuperar el registro de la intersubjetividad en psicoanálisis. Llegados a este punto, nuestro proyecto se orienta hacia una de estas relaciones en las que Lacan se apoya para introducir la intersubjetividad, la relación Lacan-Sartre; y de la complejidad que es preciso reconocer como propia de esta relación, nos situaremos en un punto específico para determinar la legitimidad de una cierta aproximación conceptual que someteremos a análisis.
Hemos constatado que los proyectos del Lacan de la década de 1950 y del Sartre de La trascendencia del ego se aproximan al menos en un punto, a saber: en la intención de "purificar" un plano trascendental (el sujeto en Lacan y la conciencia irreflexiva en Sartre) de una estructura objetiva y trascendente, el ego. Establecer esta diferencia de planos o registros es indispensable para comprender la noción lacaniana de intersubjetividad y la distinción entre una intersubjetividad simbólica y otra imaginaria. Así, y dado que Lacan comienza planteado la inadecuación técnica de la intersubjetividad imaginaria, nos situaremos en este plano, es decir, el de la relación de ego a ego, o de igual a igual, para establecer si es legítimo plantear una proximidad conceptual entre las nociones lacaniana y sartreana de ego. ¿Qué entiende Lacan por ego, por esa "función" que se instala en el seno del vínculo imaginario con un otro semejante? ¿Qué entiende Sartre por ego, por ese objeto que, desde afuera, se le presenta a la conciencia trascendental? ¿En qué puntos -o en qué puntos no- sería admisible aproximar la noción lacaniana de ego, noción indispensable para pensar aquella dimensión imaginaria de la intersubjetividad, con la sartreana? Estas preguntas son las que se propondrá responder el presente proyecto.
Los proyectos del Lacan de los años ´50 y del Sartre de los ´30 se aproximan en un punto fundamental, a saber, en la intención de purificar un plano trascendental -el sujeto en Lacan, la conciencia irreflexiva en Sartre- de una estructura objetiva y trascendente, el ego. Luego de constatar que las categorías de sujeto y de conciencia irreflexiva se asemejan en una serie de aspectos fundamentales, nos preguntamos qué relación podía establecerse entre las respectivas nociones de ego. Nos insertamos, de este modo, en el campo de los debates que a este respecto existen, debates de los que surgen como interlocutores principales Borch-Jacobsen, Roudinesco, Le Gaufey y, en nuestro país, Sara Vasallo, y que giran en torno a la influencia que Sartre, y en algunos casos particularmente su trabajo La trascendencia del Ego, habría tenido en Lacan en cuestiones tales como el cogito, el ego o el sujeto, y en el marco de la recepción, en la Francia de la década del ´30, de la filosofía de Husserl, de Hegel (vía Koyré y Kojève) y de Heidegger. Así es que decidimos partir de Lacan para reconstruir una noción de ego tal como surge de sus producciones desde 1936, momento de la "fallida" ponencia de Marienbad, hasta el Seminario I sobre los escritos técnicos de Freud, siendo éste nuestro punto de llegada, puesto que el proceso de constitución del yo que, ya desde 1936 constituía el objeto primordial de reflexión de Lacan, será retomado aquí en el marco de las tres dimensiones -imaginario, simbólico, real- que Lacan había comenzado a introducir a comienzos de los años ´50. Ya desde 1936, Lacan enfatizaba la importancia psicológica de la Gesltalt, vinculándola con el concepto freudiano de imagen, y preguntándose por la importancia constitutiva de la misma. En el texto La familia (escrito ese mismo año pero publicado dos años después), Lacan presenta las primeras líneas en su obra sobre la cuestión de la constitución del yo en el estadio del espejo, donde describe el surgimiento, a partir de la relación del niño con la imagen especular, de aquella unidad que lo fija, lo forma y lo aliena de un modo primordial. Luego de ese período de silencio que estuvo signado por la Segunda Guerra Mundial, Lacan vuelve a publicar e irá completando entonces este esquema inicial. En 1946, advierte sobre lo que será un leitmotiv en su enseñanza de los primeros años de la década del ´50, a saber, sobre el error de confundir el ego con el sujeto, o de identificarlo con una supuesta función de síntesis o con el sistema percepción-conciencia. Vincula, por vez primera, al ego con el desconocimiento, lo concibe como "forma ideal", y, a partir de ciertos ejemplos tomados de la etología, vuelve a enfatizar el poder morfogénico de la imagen: no sólo es una forma sino que además induce formas. Agrega además aquí la dimensión de la anticipación: el ego surgiría por la anticipación de una unidad en el seno de una relación o una tensión instalada entre el individuo y una imagen. El estadio del espejo aporta ciertas consideraciones relevantes acerca de la separación terminológica entre je y moi. Este texto es considerado, por lo demás, como el fundador de la función del moi. El je del título resuena con el Ich freudiano, pero además con todas las dificultades suscitadas por la traducción al francés de Husserl, tan célebre en el medio intelectual francés a partir de la década del ´30. Aquí es donde deberemos indagar la significación y el alcance de las nociones de je y de moi, pues son dispares las opiniones que a este respecto existen. Por lo demás, el estadio del espejo y las vicisitudes del yo continúan siendo descritos en términos ya familiares: prematuración, pluralidad, cuerpo despedazado, "turbulencia de los movimientos", anticipación, exterioridad, forma y "puesta en forma", individuación, unidad, totalidad, etc. Todo el Seminario I que Lacan dicta desde finales de 1953 hasta mediados de 1954 gira en torno a la necesidad de rectificar ese extravío en que cayó gran parte del freudismo al interpretar el ego del paciente como un aliado, algo a reforzar o moldear de acuerdo al ego del analista que, interviniendo en la relación analítica, constituiría la medida del ajuste normativo a la realidad. Tomando la palabra como perspectiva central, será preciso, para Lacan, hacer intervenir una dimensión trascendental que mediatice la relación dual paciente-analista. El ego, dirá Lacan aquí, está ubicado más acá del sentido de las palabras, y opera una captura alienante sobre el sujeto. Lacan lo define como un sistema que surge en el seno de una relación imaginaria con el otro. El yo, en efecto, es correlativo al otro: "el nivel en que es vivido el otro sitúa el nivel exacto en el que, literalmente, el yo existe para el sujeto". Se insiste nuevamente con lo que ya había sido afirmado durante la década del ´40, a saber, con el desconocimiento como función fundamental del ego. Función de desconocimiento, finaliza Lacan, en el análisis, por cierto, pero también en "una gran tradición filosófica": es difícil no pensar aquí en la fenomenología, y en particular en Sartre quien no en otros términos define al ego en La trascendencia del Ego (si bien, en efecto, el ego es, para Sartre, "dudoso", "falso" o "enmascarante" en relación a la conciencia, lo será por otras razones). En un origen, dirá Lacan, se trata de la "realidad pura y simple", no delimitada, no definida, caótica y absoluta: la imagen del cuerpo será lo que ofrece al sujeto la primera forma que le permite ubicar, organizar, integrar y distinguir lo que es y lo que no es el ego. Este relevamiento parcial permite delimitar las preguntas que orientarán el análisis: ¿qué es lo que hay antes del estadio del espejo y, en particular, qué es lo que se identifica con la imagen especular? ¿Cómo se da allí el proceso de constitución del ego? ¿Cuál es la naturaleza y función de este ego resultante? ¿Y, por último, cómo opera la imagen, de aquí en adelante, en la estructuración de la realidad? La misma distinción lacaniana entre un je y un moi podemos observarla en el trabajo La trascendencia del ego de Sartre, si bien con significaciones disímiles: este trabajo constituirá el tercer momento de nuestro análisis. El je y el moi sartreanos son partes de un mismo ego que -ésta es la tesis fuerte del trabajo- constituye un objeto trascendente, un objeto del mundo. El je es una presencia formal y activa, el moi, una instancia material y pasiva. Ambos son definidos como unidades, el je como unidad de las acciones, el moi como unidad de los estados y cualidades: el ego será, por extensión, la unidad (o totalidad) trascendente de las acciones y los estados, una unidad de la que también se resalta su carácter ideal (noemático), infinito e indirecto. También le asigna Sartre una función de síntesis, y de continente en relación a lo psíquico. El ego, y aquí Sartre se aproxima presuntamente a Lacan, es aquello que obstruye nuestra posibilidad de "conocernos bien", un "mirage perpetuamente decepcionante" que obliga, a los fines de auto-conocerse, a "tomar sobre sí el punto de vista del otro, es decir, forzosamente, un punto de vista falso". Más adelante, resaltará Sartre su carácter "dudoso" e incluso "enmascarante": el "poder del Genio Maligno se extiende hasta ahí". El ego es también aquí constituido: será un producto, en rigor, de lo que Sartre llama conciencia reflexiva. Deberemos indagar las sugestivas precisiones que da el texto de Sartre acerca de este proceso de constitución. Pondremos en perspectiva, en cuarto lugar, las nociones reconstruidas de ego de Lacan y de Sartre, para analizar comparativamente su naturaleza, constitución y función, y determinar si las similitudes terminológicas encontradas (je, moi, unidad, totalidad, trascendencia, idealidad, síntesis, desconocimiento, mirage, falsedad, enmascaramiento, etc.) permanecen sólo en un plano nominal o pueden ingresar en una aproximación más profunda a nivel conceptual. En este último caso, será preciso arriesgar algunas hipótesis que permitan explicar dicha aproximación eventual. Así, y llegado el caso, nos remitiremos finalmente a un análisis histórico-conceptual del que, según nos permite afirmar una primera lectura, resaltarán las figuras de Husserl (en particular las dos conferencias dadas el 23 y 25 de febrero de 1929 en la Sorbona, conferencias traducidas al francés y publicadas en 1931 bajo el título de Meditaciones cartesianas, y que gran influencia han tenido en la intelectualidad francesa de la década de 1930 en adelante) y de Hegel, vía Alexandre Koyré y, fundamentalmente, Alexandre Kojève.
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